立宪的乌托邦

——民本主义传统与民权思想由来

刘刚  李冬君

1、对民的抑与扬

现有文献材料中的“民”，大都是以周人的思想来阐释的。

“民”字，在金文中作，被郭沫若视为“锥刺目”，作奴隶解。

然而，金文“盲目”之民，与《尚书》“天视自我民视”之民，明显有矛盾，“恭承民命”之民，并非瞎奴，殷人“率民以事神”之民，也非盲奴之民。

商代之民，或指祖先，以先王为民，是相对于天而言的，天至尊，故自谦先王为下民，“惟天监下民”之民即先王，或指贵族，如“殷民”等，而“小民”，则与今之“民众”近似。

将民提到天上去，是在周初，由周公开的头，周公用天命替代商人的上帝，又以“天听自我民听”，将听取民众意见视为天命，使人联想到“聖”字原意，一个耳朵倾能听人民声音的王就是圣，这是周人给自己的脸上贴金，因为他们听从了天命，服从了民意，革了商人的命。

周代殷，是中国历史第一场民本革命，中国传统政治文化从“率民事神”转向“先民后神”，一路下来到春秋时代，民本主义经由人性善恶之辩而发展；到明末，则有士人自由结党结社了；至近代，则兴起救亡运动，先向民权思想转变，再向民主制度发展，历经劫难，至今还在绵延。

自周公迄今，民本主义行了三千余年，还是民权未立，民主制莫展，唯有一面“人民价值论”的旗帜招展，莫非民本主义里，本来就没有民权？或由自身原因，而难以向民主发展？

的确如此。在王权主义的制度设计里，不光有民本主义，还有君主专制主义。在王权意识形态上，扬民则有“民贵君轻”一面，抑民亦有“攻民”、“弱民”，“愚民”、“贱民”那一面。

抑扬之间，反差巨大；矛盾双方，抑与扬的依据，隐含在哪里？

用“群己权界”的试金石，一试就可以试出来。扬为“群”，是“载舟覆舟”、“天听民听”之民，抑为“己”，乃“贱、顽、刁、奸”的个体之民，必“攻之”、“弱之”、“愚之”。

民权则相反，基于个人权力，就与民本不同。近人于此不察，以为它们相通，故以民本主义立民主制，孙中山说“民权者，民众之主权也”，也没有从个人权利上来谈民权。

2、民权来自日本

古汉语里，没有“民权”，始言“民权”者，为郭嵩焘。

郭嵩焘出使欧洲，亲眼目睹了何为民权，所以他说：西洋政教，民权重于君权。薛福成说得更具体，说民权占了十之七八，君权约有十之二三。

“民权”的样板虽然在欧洲，但“民权”的汉字用法却来自日本。日本驻英公使乌叶曾与郭嵩焘谈明治政制，黄遵宪著《日本国志》，出现“民权”一词，薛福成作序，因此，郭、薛二人均知“民权”一词。黄在日本，目睹了“请开国会而伸民权”究为何事，日本的“自由民权运动”，创造了“民权”话语。

日文“民权”，从西方译来，为何要译成“民权”而非“民主”？

通检《四库全书》，未见“民权”一说。“民权”为日产汉词，日本人以“民权”，而非以“民主”，来命名他们的政治近代化运动，看来很费了一番心思，与运动的政治属性颇为一致。

明治维新之际，日本人已将“民权”与“民主”，分得清清楚楚，“民权”运动的目标指向君主立宪，以天皇制为前提，天皇为“民之主”，诏“开国会伸民权”，而非以“民作主”来取代天皇。

受其影响，中国人对“民权”认同，也导致了对“民主”的反动，如陈炽既讲“民权”，又骂“民主”，以“民主”为“犯上作乱之滥觞”，何启、胡礼垣《劝学篇·书后》也说“民权非民选”，乃君主立宪，而“非民主之国”。康有为、严复、黄遵宪等，也都倡“民权”，反“民主”，戊戌以后，梁启超还在不同场合，反复申述“民权”与“民主”异同，“民权与民主二者，其训诂绝异”。

当时，“民权”被理解为“人民权力”，而“民主”，则被解释为“人民作主”，即由人民来统治国家。就“民主”的近代性一面而言，因其本有人民主权不可转让的激进色彩，而与君权对立起来；就“民主”的传统性一面而言，更有拷问“民之主”的正当性，并追究其权力的合法性。中国的“民之主”与日本天皇万世一系不同，虽有“天生民，作之君”的传统，但谁为“民之主”，那要看暴力革命的结果。

“民主”这两面，都将矛头指向当下君权。以君宪立“民权”，旨在分君权还之于民，可以还“人民的全部权力”，也可以还“人民的部分权力”。还全部，则民作主；还部分，则人民以承认君权为前提，而求还部分权力。如此，则民与君揖让，共享政权。

然，中国近代稍行君宪，即一波三折，废于半途，无奈，遂捨君宪，而改行民主，此由我国素有“革命”传统，人民价值论加圣人革命观，使我国近代化大逆转，民权思想复归于民本主义，社会转型又重归改朝换代之路，更以人民民主畅言，使民权运动让位于民主革命，且以党争为“民之主”。

3、政体之东西方

日本人初议“政体”，始于加藤弘之著《邻草》，“邻”指中国，以中国为题，论日本政体得失，目的启发日本。加藤认为，世界广大，立国无数，但政体，仅有君主和官宰两种。“官宰政治”有二，“豪族专权”和“万民同权”；“君主政治”亦有二，为“君主握权”和“上下分权”。

“政体”一词，出于《后汉书·光武帝本纪》，指君主的身体。曰：“虽身济大业，兢兢如不及，故能明慎政体，总揽权纲。”所谓“政体”，指“身济大业”之“身”，“明慎”之“明”是充分认识自己，“慎”是严格要求自己，“兢兢如不及”，言其敬业，即敬之身体。不是所有身体都能成为“政体”，“人皆可以为尧舜”，那是从道德上来说的，不是从政治上来说的，从政治上来说，只有君主的身体，才能成为“政体”，朕即国家，是人治经典。

在人治社会里，以人治之体为“政体”，乃理所当然。而作为国体的政府形式，则与“总揽权纲”之“权纲”相似的，是被“政体”运作的一套制度化和体系化的东西。使“政体”离开君主身体转移到国家政治制度上来，使一人政治转型为国人政治，其始作者，就是写《邻草》的加藤弘之。

加藤弘之在《邻草》里沿用了“政体”一词，他根据不同的“政体”来谈不同的政治，谈的都是“东洋事情”，与同一时期出现的福泽渝吉的《西洋事情》形成对比。在《西洋事情》里，福泽渝吉谈到了“政府的体制”，而未见有“政体”一词。“政体”是“东洋事情”，“政府的体制”是“西洋事情”，在“欧化”过程中，“东洋事情”向“西洋事情”靠拢，“政体”从君主身体向“政府的体制”转化，其标志性的事件，为庆应四年（1868），明治新政府公布“政体书”以及同年加藤弘之新著《立宪政体略》。

《立宪政体略》说，要给“政体”立宪，“政体”才能独立，使君国二分，“朕即国家”解体，然其关键在于“制定公明正大确然不拔之国宪”。立宪要有选择，立在“君政”上，还是立在“民政”上？如何选择，谁来选择，要看有怎样的国体。日本自诩以神权立国，以天皇为国体，所以，当然要由天皇来立宪，天皇立宪，意味着天皇亲政，这就决定了日本要“君政”而不要“民政”。不过，加藤指出，“君政”也有君主擅制、君主专治、君民同治三种政体，前两种，看来还是以君体为“政体”的君主专制，而第三种，则是在君主头上立宪，使“上下分权、君民同治”，是为“立宪政体”。

加藤认为，从日本国体出发，还是第三种政体为最好，他称之为“立宪政体”。对于“民政”，他没有信心，也不看好。他说，历史上所谓“民政”无非两类，一类是“豪族显贵专权专治”，很显然，刚被推翻的幕府就属于这一类，所以不好。但有一个好处，因为日本有过幕府这样的“政体”经验，尚未形成以君体为“政体”的君主专制，所以，搞“立宪政体”比较方便，即使搞出比较激进的“三权分立”，于君于民，亦可谓顺其自然。“民政”还有一类，那就是完全没有君权的直接的民主政治，加藤叫做“万民同权同治”，但他认为，那行不通，连雅典那样的小国寡民都难以维持，更何况日本还想成为世界大国？所以，他主张，日本要在“万世一系”的天皇制下实行君主立宪，明治政府居然颁布“政体书”了。

4、国权兼并民权

君权唯一，才能行专制，日本不同，有国权、政权两分。

天皇“万世一系”，代表国权，而政权则被将军家族世袭，称为“幕府”。将军奉天皇为神裔，却自有独立的行政权力，此种两分格局，似与“立宪政体”之君主与责任内阁相似。

但不同也有二，一，君宪制下，君世袭而首相非世袭，幕府却世袭；二，君宪制下，政权与法权分立，幕府却包办。起初，明治维新设“立宪政体”，“三权分立”仍然是从国权上考虑，而并非从民权出发，是天皇治理下的国权分置和政权安排，无关国民权利，所以又来一场民权运动补课。

但民权运动，虽冠以“自由”二字，却未流于自由主义，反趋于国家主义，个人权利依然被置于国权之下来考虑，个人自由被赋予了国家独立的目的和意义，通过武士道的转换作用，使争取个人权利的民权运动，转化为以高度的历史主动性和自觉性而进行的全民政治总动员，号召国民以充满英雄主义的自我牺牲精神，向国家奉献自己的权利以及生命。因此，不是自由主义，而是国家主义，不是民权，而是国权，成为了民权运动的魂，也正是如此奉献的民权之魂，后来，使日本奔向了军国主义。

形势发展太快，黄遵宪在日本亲见“地方绅民结党立会以论时政者”蜂起，“官民争权，屡行讼狱”。那时，中国也在兴起洋务运动，但那是一种官本位的体制化运动，而非“下克上”的民权运动。黄氏乃洋务中人，对于民权现象，总觉得乱哄哄，认为乱的根源，就在于“悉从西法”。

黄遵宪知朝廷有党争，但未见过“立宪政体”里的党争，更没见过民权运动中的党争，所以他说“论其究竟，不敢知矣”。

5、东洋取代西洋

到了康、梁等人来看日本，那眼光和思想便有所不同了。

日本已非他们冷眼旁观的对象，而是他们热切要学的榜样。康有为《日本变政考》序说，“泰西以五百年讲求之者，日本以二十余年成之，治效之速，盖地球所未有也”。

但学习的方法，却因急用图个“速”字，使民权思想快餐化，一口咬住，囫囵吞之，如日式“便当”，更似西餐“三明治”，康撰《日本变政考》便是来料加工。

村田雄二郎之《<</SPAN>日本变政考><</SPAN>日本书目志>管见》指出，《日本变政考》无论在体例上，还是在内容上，都以日人原安三著《明治政史》为蓝本，将其摘译，并改装而成。

《日本变政考》只影响了一个人，那人就是光绪帝，与此“特供”不同，严复译《天演论》一问世，就广为流传。译稿初成，梁启超先阅，叹为观止，《与严幼陵书》中提到“南海先生读大著后，亦谓眼中未见此等人”，进化论从此进入康有为的视野。他在向皇帝进呈《日本变政考》时，还推荐了另一本用进化论写的《泰西新史揽要》，却未推荐《天演论》，也许是出于现实紧迫感，天道远而人祸近吧。“分割已至，亡国在即”，康有为欲速成以救亡，而严复则在探求人类社会进化的真理，并非变法速成教材，难为救亡猛药。

康向皇帝一再表明，他的“变法”，不像李鸿章等人开路矿那样“穷年累月不能奏效”，他能速效，但关键还在皇上，只要皇上“大誓群臣，与民更始”，吹起“变法”的风。

可“变法”起西风，还是借东风？严复求学理而非以政术，虽然以中国问题为本，著译时也有取舍，但大体上还是英国绅士派头，其学繁，其理奥，而起西风。康撰《日本变政考》，对于原著，除有取舍，还有篡改，不求学理之真，而唯政术是用，此可谓“借东风”。

康认为，西方学理已成，不妨“拿来”自用，“泰西耕耨，而吾坐而食之，泰西筑室，而吾坐而处之”。即便“拿来”，也不必舍近求远，到西洋去“拿”，往东洋去就可以了。

好在“日本文字、政俗，皆与我同”，更何况日本“取泰西五百年之新法，以三十年追摹之”，其治效之速，为诸国所不及，如“假为向导，以为图样”，取其法而行之，加以我国固有优势——皇上乾纲独揽，既无日本将军柄政弄权之患，又无日本去封建藩士之难，必致速治，而超越日本。

可见其欲以专制的手段来立宪，以为皇上振臂一呼，大誓群臣，即可立宪，果如其言，那立的是什么宪？何必还要立宪？

6、走向乌托邦

所谓“立宪”，乃国家化的各种社会力量的综合，政党化的各派政治势力的平衡，其宗旨，在于限制君权，发扬民权，而民权之种种，其代表为政党，各政党亦当以妥协行之。

康有为不谈这些，只说“立宪”，仍未脱中国传统以君主为“政体”旧旨，其欲借君主之“政体”，而开一新的政治局面，其言曰“吾地大人众，皆十倍日本，若能采鉴变法，三年之内，治具毕张，十年之内，治化大成矣”，如此口气，颇似孔子曰“期月而已可也，三年有成”。

那“有成”是一个怎样的局面呢？他说：“天下万里，皆皇上之地，臣民四万万，皆皇上之人。操纵阖辟，教化导养，何求不得！其事至易，其效至速，其功至奇……，立即施行，拱手垂裳，而土地可保，中国可安矣。以我之地大人众，倍于欧洲，十年之后，虽为政地球不难矣。”

哈！他想“为政地球”行大一统吗？其实，他不过是想“去九界”而求“大同”。

《大同书》中的“去九界”，如是：去国界合大地，去级界平民族，去种界同人类，去形界保独立，去家界为天民，去产界公生业，去乱界治太平，去类界爱众生，去苦界至极乐。

看得出康要去掉的“九界”，皆文明之域，“九界”若去，文明何在？他以空想，否定文明成果，取自《金刚经》言“一切有为法”。康学由阳明心学入佛学，所以最得力于禅宗，终归于华严宗，华严宗主张“一切唯心”，所谓“十法界不离一念心”，《大同书》的纲目，形式上是取自华严“十法界观”的。

梁启超说康有为是宗教家，其“为政地球”主张，就是想以孔、释、耶三教合一行之，而自居于“三圣一体”，号“长素”，“素”乃“素王”，自以为比孔子还高明，因为孔子也就“据乱世”，而他却要“开太平”，孔子不过三圣之一儒圣，而他却“三圣一体”，孔子还在“九界”内，而他则要“去九界”。

有人说这是康有为的乌托邦，是妄想，不可行的。此言差矣，古今中外有过多少乌托邦？多少人锲而不舍，死而后已，必有其可行之理，且如宗教，岂非最大乌托邦？行之者，迄今未已。

即以康有为论之，他的乌托邦又何曾匿迹？乌托邦的影子，不仅投在青年毛泽东身上，还被毛晚年践履。李锐《毛泽东早年读书生活》提到康对毛泽东的影响，将晚年毛搞大跃进、人民公社以及计划经济等社会主义建设与《大同书》作了比较，发现相似处甚多。所不同者，毛泽东以马列取代孔孟。

搞乌托邦，从古到今，没有极权凭借则很难推行。观康有为《新学伪经考》，推倒历来“孔家店”，而为“造反有理”之异说；观《孔子改制考》，以孔子注我，喊出“革命有功”之新声；观其欲以立宪改元而定国是，以“王权＋民权”，废科举，办学校，立国民，以新民保皇保教，慨然而行“皇帝+孔子”之道。后来“秦始皇+马克思”一说，或源于此？在国际共产主义运动中要求领导权，在两帝争霸时代划分三个世界，岂非“为政地球”之遗意？康氏如活过二十世纪，当呼吾道不孤矣！

《中国经营报》2013年1月18日